El reto y la estética de la cinta de Moebius en los testimonios de Davi Kopenawa y Rigoberta Menchú.
Resumen: Nuestro objetivo es la problematización del concepto de “subalternidad”, y con ello, el desequilibrio de la dualidad Uno/Otro. Reflexionamos entorno en las diversas formas en las que el sujeto subalterno se apropia de la agencia y la actualiza (la matiza). Con todo ello, nuestra propuesta ética, académica y teórica espera demostrar, a través de los testimonios Kopenawa y Menchú, cómo el concepto “otro impropio” permite deconstruir relaciones que se han tomado como verdades absolutas, para visibilizar mas bien la realidad como una construcción.
Palabras clave: Kopenawa; Rigoberta Menchú; Taussig; otro impropio; Trinh Minh-ha.
Introducción
The Falling Sky: Words Of A Yanomami Shaman (en adelante, TFS. 2013) es el testimonio del chamán y líder político yanomami Davi Kopenawa mediado por el etnólogo marroquí Bruce Albert. Nacido en 1956 en Marakana, una comunidad yanomami situada en la cabecera del río Alto Toototobi en el estado brasileño de Amazonas, Kopenawa ha liderado desde hace más de 25 años una larga campaña nacional e internacional para conseguir los derechos territoriales de los yanomami. Junto a otros líderes consiguió que el área yanomami fuese reconocida oficialmente por el Gobierno brasileño justo antes de que se celebrase la primera Cumbre de la Tierra de Naciones Unidas en Río de Janeiro en 1992. Kopenawa ha recibido diversos galardones en reconocimiento por su labor en nombre del pueblo yanomami, como la Orden del Rio Branco, que recibió en 1999 por el Presidente Fernando Henrique Cardoso. Asimismo, en el 2004 fundó la organización Hutukara, que actualmente preside, con el objetivo de invitar a que todos los yanomami de otras áreas trabajen conjuntamente. Publicado en inglés, francés, y recientemente en portugués, The Falling Sky, con más de 600 páginas, divididas en 3 partes y 23 capítulos, además de apéndices y una sección llamada “Cómo fue escrito este libro”, ha recibido pocas y muy breves críticas, hasta ahora casi todas publicadas en el Journal of Ethnograpic Theory (2014). Algunas de las críticas recopiladas pertenecen a reconocidos antropólogos como Jadran Mimica, Pedro de Niemeyer Cesarino, Roy Wagner, Eduardo Viveiros de Castro, entre otros. La importancia del presente ensayo y del testimonio de Kopenawa es múltiple, pero mencionaré una, que considero trasversal de todas las demás: el desenmascaramiento de la “idea” que se ha creado y recreado sobre los indígenas amazónicos, aquella que justifica y refuerza el ejercicio de la violencia hacia ellos (Taussig: 2000). Dicho de otro modo, el texto de Kopenawa, desde la lectura que proponemos, busca romper con los paradigmas o prejuicios establecidos hacia los amazónicos y propone más bien el cambio de una “idea” por otra. Para demostrar este punto, mostramos comparativamente su testimonio con otro texto de otra voz indígena, canónica (Rigoberta Menchú).
Respecto a la forma como este ensayo está organizado, quisiera mencionar dos puntos: por un lado, dada la complejidad y la extensión del testimonio de Kopenawa me centro en elementos del capítulo 12 “Becoming a White man, del 15 “Earth Eathers”, del 17 “Talking to white people” y del acápite “Cómo se hizo este libro”. Elegí estos capítulos ya que en ellos es notorio y prioritario la pregunta por la alteridad y por la diferencia. Esto se manifiesta en el hecho de que en estos se atiende al contacto y al encuentro con el otro, en este caso, el blanco. Del mismo modo, quisiera comentar que mi interés en insertar TFS en un constante movimiento pendular con el testimonio de Menchú, radica en hacer eco de la fórmula con la que Kopenawa nos demuestra su diferencia: no solo diciéndola, presentándola de modo directo, sino comparándola con la del blanco, y con la de otras colectividades indígenas. De este modo, Kopenawa no apela a la diferencia desde una voz monológica y sorda, sino desde una que, como la médula del perspectivismo propone (Viveiros de Castro), acepta la vigencia, complejidad, y diferencia de otras voces (o perspectivas). Así, queremos visibilizar que Kopenawa acepta lo múltiple y lo compara consigo, con su cultura, con su idioma y con su forma de pensar.
Con todo esto, el presente ensayo no busca priorizar el desarrollo y desmenuzamiento de solo un punto, es decir, no busca imitar la estética de un quipu, en donde la información deviene de un punto o de varios representados en una cuerda, una línea argumentativa, sino que se interesa por pensar las relaciones entre las diferencias textuales y formales presentadas (novela/testimonio, testimonio de Rigoberta/testimonio de Kopenawa). El presente ensayo invita a la lógica con la que se observan y se entienden las constelaciones, una en donde la belleza y la información se obtienen desde las relaciones entre diversos puntos que brillan por sí mismos, y que brillan también conectados, sin jerarquías. De este modo, el interés en plantear esta organización obedece no solo a hacer eco del pedido de Kopenawa, el de establecer un diálogo distinto, uno en donde se entienda que los centros pueden ser múltiples; sino también a secundar, desde la materialidad de este texto, a las ventajas de la “expresión cosmopolítica”, es decir, a la negación de los reduccionismos, y a la aceptación de las relaciones entre diferentes textos no solo desde la intertextualidad, sino desde lo que el cosmopolitismo presupone medularmente: un humanismo en donde se valora la agencia, la perspectiva, la posición.
De otro lado, quisiera puntualizar que el objetivo teórico que persigue este ensayo es la problematización del concepto de “subalternidad”, y con él, el desequilibrio de la dualidad fija Uno/Otro. En ese sentido considero importante pensar en las diversas formas en las que el sujeto amazónico se apropia de la agencia y la actualiza (la matiza), ya que esto nos demuestra que además de la insurgencia (Guha), su agencia puede verse en los mismos términos que en el caso de los blancos: por escrito, impresos, en diversos idiomas, cubiertos de ironía, apelando a la parodia, etc., exhibiendo pruebas de que han logrado apropiarse de los medios del blanco para desmentir las construcciones, las ideas que se hicieron sobre ellos. Así, desde nuestra perspectiva, el testimonio de Kopenawa y el de Menchú, no son transgresores únicamente por demostrar la impresionante complejidad de sus culturas, y por entregarnos una profecía ecológica (De Vienne, 2013), sino por demostrarnos que es posible pensar en un cambio en las condiciones en las que se ha pensado usualmente la historia, de tal modo que se entienda que los indígenas no son, ni fueron, ni serán, objetos pasivos, seres que necesitan ser civilizados y tutelados; sino que por el contrario, son sujetos de derecho, consciencia, razón y discurso que se levantan con una retórica impresa, extensa, bilingüe, capaz de derrumbar el cielo de los blancos.
Davi y Rigoberta: La estética y el reto de la cinta de Moebius
Comencemos comparando ambas obras. Primeramente, algunas semejanzas entre TFS y Me llamo Rigoberta Menchú: la edad en la que Kopenawa y Menchú conocen a sus mediadores es semejante (23 y 22 años respectivamente).
También el tipo de discurso que ambos utilizan, sea influenciado por el discurso chamánico o por el catequístico, Kopenawa y Menchú proponen reflexiones filosóficas que muy a su manera son a la vez palabras de lucha. Sus testimonios tienen el fin de impactarnos, de adentrarnos en su historia, o dicho de otro modo, esperan dejarnos la huella de lo real. En ese sentido, ambos descubren estratégicamente su espacio íntimo, y nos permiten conocer lo necesario de este, ni su identidad (nahual) ni la pregunta por sus nombres en su idioma es descubierta. Lo que descubren más bien es lo necesario para que se dé un diálogo respetuoso en las diferencias.
De otro lado, entre sus diferencias destaca lo que llamaríamos un encuentro inverso dado en ambos testimonios, es decir, que mientras Rigoberta viaja a París para encontrar a su mediadora y comenzar el proyecto del libro, Davi conoce casualmente a Albert cuando este viaja a tierras yanomami, de tal modo que el proyecto de TFS no está planeado ni pensado sino que se construye a través de una amistad de 30 años. Esta amistad es importante porque demuestra un proceso de desconocimiento y conocimiento mutuo, es decir, no hay un simple uso del mediador, no hay solo una explotación por ambos lados: hay un vínculo, una relación como no la hay en el caso de Menchú/Burgos.
Considero que esta relación entre el mediador/testimoniante matiza algunas características en el género testimonial. Volveré a este punto más adelante. Ahora quisiera diferenciar ambas obras no por los testimoniantes sino por sus mediadores. Por un lado, Burgos delata en su texto cierta fascinación hacia el vestido y tocado de Menchú, del mismo modo, orientaliza a su interlocutora, a tal punto que llega a comentar que Menchú cocina empujada por “un reflejo milenario” (14), es decir, no por algo tan humano como el hambre, y también comenta que Menchú “nos trastorna porque lo que dice es verdadero y simple” (9). No obstante, nada de lo que dice Rigoberta es simple, y hay verdades a medias, como ya lo discutieron Beverley y Stoll (1994). Del mismo modo, Burgos comenta que este testimonio representa a “los vencidos por la conquista española” (8) y que esta es “la historia de los más humillados entre los humillados” (7, Siglo XXI editores). Aunque difiero de este comentario, quisiera apuntar a una ausencia en la mirada y en la escucha de Burgos desde el concepto del “otro impropio”. Permítanme explicar mejor este concepto y su relación con mi argumento.
La cineasta y crítica literaria vietnamita Trinh Minh-ha se refiere con “otro impropio” a los sujetos que cruzan espacios ideológicos, no necesariamente físicos, sino también mediante el estudio, la docencia, la lectura, la vinculación a instituciones externas (como la iglesia en el caso de Menchú) o la escuela, e instituciones como la FUNAI en donde trabajó un tiempo Kopenawa. En palabras de la cineasta, el otro impropio es: “El Otro/el Mismo en el que conviven al menos dos rasgos diferentes al mismo tiempo: por un lado, el de afirmar “yo soy como tú”, a pesar de las diferencias; y por otro, el de hacer patente ‘yo soy diferente’, al mismo tiempo” (Trinh citada en Rappaport, 32).
En ese sentido, el otro impropio es aquel que no ha sido apropiado por las fuerzas centrífugas de la sociedad dominante y que conoce los efectos de esta en los suyos; es decir, que ha pasado por la experiencia de la diferencia colonial. De este modo, si Spivak sostiene que el subalterno no puede hablar por sí mismo, ya que al intentar ejercer su voz en la sociedad hegemónica tendría que asumir el discurso dominante y dejaría de hablar como subalterno, esta dicotomía discursiva se desvanece desde Trinh, puesto que ese “otro impropio” al que nos hemos referido emplea consciente y simultáneamente ambos tipos de discurso. De hecho, su carácter impropio surge de ahí, de poder interrelacionar, y yuxtaponer ambos discursos con el fin de incomodar a los oyentes, con el fin de obligar a que estos reflexionen sobre el hecho de que el hablante es, por ejemplo, un indio culturalmente diferente pero no subordinado.
El ejemplo que coloca Joanne Rappaport para explicar el otro impropio de Trinh es el del ex senador guambiano Lorenzo Muelas. A decir de la antropóloga:
[Muelas] No se despoja de su atuendo guambiano en las aulas del Senado Nacional ni deja de lado su idioma sin que utiliza ambos en los medios de comunicación y en la vida política del país para establecer la identidad que realmente vive, marcando así su alteridad impropia, inconforme, de tal modo que sus interlocutores nunca olviden su identidad ni el peso de su discurso indio” (33).
Para la antropóloga, Muelas enuncia sus discursos desde una posición fronteriza, y esta posición es la que le permite al ex senador, como a Menchú y a Kopenawa, elaborar críticas y denuncias con un conocimiento doble: por un lado, conocen su cultura, y por otro, conocen al blanco. Kopenawa sabe cómo funciona la FUNAI, los hospitales, los gobiernos, el ego de los parisinos (342), la pobreza en Nueva York (349), ha vivido en la ciudad un tiempo (Manaos) e incluso, ha querido ser como ellos, cito: “I told myself: Why not imitate the White people and become one of them? I only wished for one thing now: to be like them!” (213). Del mismo modo, Menchú, quien viaja desde los 12 a la ciudad con su padre para vender mimbre, pasa una larga temporada trabajando en casa de unos ladinos para ahorrar dinero. Esto puede verse en el capítulo XIV, titulado “Sirvienta en la capital”.
En este contexto, desde nuestra perspectiva, Burgos no ve en su propio encuentro la paradoja de lo impropio, es decir, no lee su propia desnaturalización, no se da cuenta del flujo del que ya es parte. Veamos la escena más claramente: Menchú está en París hablando en español, vestida, intencionalmente, como campesina quiché, ¿no es esto más impresionante que imaginar a una etnóloga hablando quiché en Guatemala? ¿Por qué es tan sencillo orientalizar a un subalterno, como lo hace Burgos, en vez de problematizar el mismo contexto en el que se da la entrevista? ¿Por qué no estructurar el relato dentro de las complejidades que ofrece el encuentro mismo? ¿No es acaso problemática la actitud pasiva y receptiva de Burgos y la activa voz y actitud de Menchú? ¿Cuál es el problema que evidencia Menchu con sus viajes? Menchú, como Kopenawa, está rompiendo todas las limitaciones posibles (espaciales, temporales, económicas, idiomáticas). ¿No es esto problemático para la lógica de “occidente”? ¿No descoloca estas presencias tanto como el contenido de su testimonio? Si se piensa en salvajes que van desnudos, sin tener historia ni organización, ¿qué hacen en Europa instruyendo a quien los mira compasivamente?
En ese sentido, viendo de cerca a Albert, el interlocutor de Kopenawa, quien dedica una sección de TFS a explicar cómo se hizo este libro y cómo fue su proceso de conocimiento sobre los yanomami y sobre el mismo Kopenawa (424-455), atendemos a un proceso impactante que comienza porque él “could not forget the undecipherable smile of the old Guayabero Indian” (426). Esta frase nos parece clave para distanciarlo de Burgos y de su forma de no problematizar su encuentro con Rigoberta. Albert siente curiosidad porque sabe que desconoce al otro, entiende que no lo controla, que no puede simplemente exotizarlo y en ese sentido, no logra entender su indescifrable sonrisa. Asimismo, llama la atención que en esta obra mediador y testimoniante estén dialogando constantemente. En ese sentido, ambos se aceptan como diferentes y semejantes, y demuestran que existe un pacto entre sus voces, uno en el que se permiten nombrarse con cercanía. Considero que este es el primer gran aporte que entrega TFS al género testimonial: la inclusión de un diálogo que incorpora al mediador. Si bien Kopenawa y Albert se incluyen mutuamente en sus discursos, se nombran, y están en constante diálogo, este testimonio no insiste únicamente en un interés por dejarnos escuchar la voz del Otro, sino en dejarnos ver qué significa hablar y escuchar a ese Otro. No en vano Kopenawa comenta: “The white people’s ears remain closed,” aunque diferencia a Albert de “los blancos”, cito: “[. . .] But you, you really heard me. That is good” (351). Permítanme detallar esta idea.
En primer lugar, Albert ha llamado a TFS como un “dueto textual y hablado” (446, énfasis mío), uno en donde hay dos voces y no solo una. Este punto me parece de particular importancia puesto que nos permite romper la relación “Uno” y “Otro”, sujeto “privilegiado” (Voz), sujeto “subalterno” (silencio o discurso que no interesa ser escuchado), para demostrarnos una relación entre dos sujetos que tienen voz y que ambas voces se necesitan para entonar una misma melodía, que finalmente sería el objetivo de un dúo. Albert lo explica desde lo que llama “la multiplicidad de uno” (446). Cito: “A life story, written in collaboration or not, always implies a multiplicity of “I”s because, as Philippe Lejeune correctly emphasizes, “one is always several when one writes, even all alone, even about one´s own life” (446). Esta forma de plantear la narrativa del libro es valiosa puesto que apelar a una multiplicidad de unos implica problematizar las dicotomías radicales como “el Uno/y el Otro”, de tal modo que se desequilibra la lógica de diferenciación negativa de unos sobre otros. Este punto me parece de vital importancia puesto que como lo ha mencionado la crítica, este no es únicamente el testimonio de Kopenawa, sino también de Albert (Mimica, 2013). Y aquí encuentro el segundo gran aporte de TFS al género testimonial: no solo propone un intento por permitir escuchar la voz del Otro, sino que propone otra forma de ver y de escuchar al Otro, ya no como uno diferente, sino como un igual, como otro “I” (Yo). Pero la figura del dueto relacionada a la multiplicidad de yoes que comenta Albert me interesa también porque es semejante a la figura que desarrolla Michael Taussig en Mimesis and Alterity (1993).
En este libro el autor deconstruye las relaciones que se han tomado como fijas, como verdades absolutas y presenta la realidad como una construcción (“reality as really made up”). En ese sentido, para Taussig no existe el “Uno” y el “Otro” como dos instancias claramente diferenciables y jerarquizables, sino que problematiza esa dicotomía y la presenta como una figura parecida al número ocho, como una cinta de moebius en donde lo que predomina es el movimiento de salida y entrada como posiciones que fluyen y en donde es imposible abogar por una radical diferenciación entre ellos de tal modo que, por ejemplo, siguiendo la narración de Kopenawa lo “curioso” e incoherente es lo que piensan los blancos y no los indios. Cito a Taussig,
The whole point and power of this tableau [. . .] keeps ricocheting from West to Other, from mimesis to alterity, and back again [. . .] [M]imesis and alterity are now spinning faster than the eye can take in or the mind absorb. This seems to me more than turning the tables, inverting the Third into the First world, for instance. This spinning is giddying. As opposed to ‘first contact,’ this type of ‘second contact’ disassembles the very possibility of the border as anything more than a shadowy possibility of what once was. (Taussig 249)
Una forma de demostrar cómo se intercambian las posiciones imitando la figura del ocho, se puede ver en que las voces de los testimoniantes permiten conocer lo que ellos piensan, y lo que piensan que los blancos piensan de ellos. Acceder a esta posibilidad es factible no solo desde la condición de sujetos fronterizos, es decir, desde lo que Trinh Minh-ha ha nombrado “otro impropio” , sino desde lo que el sociólogo afro americano W.E.B Du Bois ha llamado, “doble conciencia”, es decir, la representación del dilema de subjetividades formadas en la diferencia colonial (Mignolo). O dicho de otro modo, como la metáfora que deja ver las experiencias de quien vivió y vive la modernidad desde la colonialidad. En palabras de Du Bois, la doble conciencia es: “a peculiar sensation, this double-consciousness, this sense of always looking at one’s self through the eyes of the others” (8-9, citado en Smith). Un ejemplo de la doble conciencia lo encontramos cuando Kopenawa comenta claramente lo que piensa que los blancos piensan de los yanomami, cito: “The yanomami are idiots who have nothing to say. They are incapable of speaking to us. They only know how to remain frozen, their eyes lost, silent and afraid. This idea alone is enough to infuriate me and make me speak forcefully” (311).
Por su lado, Menchú desde el mismo título de su testimonio evoca una conciencia que le nació al darse cuenta que en la ciudad la clasifican y la piensan de una manera muy distinta de como ella se pensaba, pero también en el capítulo XVI, “Sirvienta en la capital”. En él Menchú siente la mirada de la mujer para la que trabajaba así como de Candelaria, la ladina con la que convivía. Ambas tenían una mirada específica hacia ella, comenta Menchú sobre Candelaria: “Me miraba con ojos indiferentes” (117); no obstante, esta indiferencia en los ojos de la ladina no era la misma que en los ojos de la dueña de la casa quien alimentaba y trataba mejor al perro que a Menchú. La testimoniante dice claramente a partir de su experiencia en la ciudad: “Me sentía muy marginada” (118), y con razón puesto que escucha directamente lo siguiente: “Entonces empiezan a platicar de los indios de la casa y dicen: Es que los indios son unos huevones, es que los indios no trabajan, por eso son pobres. Enseñan la mierda porque no trabajan” (125). Luego de toda su experiencia en la ciudad, y con el contacto con los caporales de la finca, ¿sería posible afirmar que Rigoberta Menchú no ha sido obligada a desarrollar una “doble conciencia”?
Con el fin de ahondar en la doble conciencia como transgresor de las dualidades Uno/Otro, es decir, como facilitador del movimiento de la cinta de Moebius, me interesa comentar un evento en específico: la huida y susto de Zeca Diabo, jefe de los taladores de madera, luego de ser pintado como uno de los yanomami. Sostengo que en estos eventos Kopenawa propone una ruptura de lo que Taussig ha llamado “intercambio de realidades ficticias” (2002:157), interrumpiendo tanto la “idea” que se tiene de los yanomami como la “idea” que se tiene de los blancos. Sostengo asimismo, que Kopenawa puede hacerlo, en tanto su discurso y sus acciones parten de la segunda mirada o mirada alternativa (second-sigh), aquella que le alerta que la mirada del otro está velada. Atenderemos pues a la mencionada escena:
To be finished with it, we painted Zeca Diabo from head to toe with a black dye made of annatto pulp and soot. We only left his shorts on. This is how we sent him back to the city, completely painted black! As soon as he saw the airplane on the airstrip he started frenetically running in its direction, no matter how fierce he pretended to be […] Zeca Diabo barely had time to climb aboard before the pilot, as afraid as he was, turned on the airstrip and hastily took off again! Zeca Diabo never tried to come to our home, nor did any other garimpeiro for that matter! (Kopenawa and Albert 274, énfasis mío)
¿Cuál es el miedo de Zeca Diabo? Sostengo que los yanomami lo pintaron como si fuera uno de ellos, de negro, de la cabeza a los pies, porque sabían que esto lo trastocaría, porque sabían que este sería el “castigo” más efectivo para evitar su regreso. No olvidemos que los cuerpos de los indios, siguiendo a Taussig, son “odiados y temidos, objetos de desprecio pero también de asombro” (31), poseen el mal como la esencia física de sus cuerpos (31). Encarnarlos significaría ser el mal y dejar de ser todo lo que saben/piensan de ellos mismos. La pregunta, quizás ingenua sería ¿por qué Kopenawa nunca incluye en su relato cómo se les ocurrió esta idea? El poderoso silencio de Kopenawa sobre por qué pensaron que ese sería un buen castigo, es lo que a diferencia de Mimica, me interesa elaborar.
A decir de Michel-Rolph Trouillot “when reality does not coincide with deeply held beliefs, human beings tend to phrase interpretations that force reality within the scope of these beliefs. They devise formulas to repress the unthinkable and to bring it back within the realm of accepted discourse” (72). Lo impensable en este caso es que los yanomami conozcan, como no “deberían” –en teoría– el miedo del blanco, del garimpeiro, y que lo conozcan tan bien, que puedan entregárselo como castigo. No en vano Kopenawa comenta en otro momento: “I did not know it, but the white people have always been the same, since long before my birth” (315). En ese sentido, leo la desesperación y la angustia de Zeca Diabo como un acceso a lo que estaría detrás del velo que propone Du Bois, en tanto es una herramienta que permite distorsionar al Otro, es decir, aquello que no nos permite verlo como es sino como funcional a una narrativa dominante. En ese sentido, no es difícil pensar que el castigo de los yanomami a Zeca es, justamente, exponerlo a lo impensable de Trouillot, que es el hecho de que los yanomami saben lo que se piensa de ellos, y saben que el blanco no puede imaginarse como parecido a ellos. En ese sentido Kopenawa demuestra, con mucho humor además, que su objetivo no es solo mostrarse como diferente de las proyecciones que se tienen sobre él, es decir, no solo busca desfamiliarizarse de lo que se piensa de ellos, sino que busca desequilibrar la narrativa dominante a través de la desnaturalización del blanco. Así, lo que el chamán y líder político yanomami quiere, es invitarnos a pensar más allá de lo que Taussig llamó “diálogos coloniales”, más allá del velo, para ver de nuevo “reality as really made-up” (Taussig 1993: 255), la realidad como una construcción.
Obras citadas
Burgos, Elizabeth y Menchú, Rigoberta. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. México: Siglo Veintiuno Editores, 1985.
De Vienne, Emmanuel. “A shamanic Bible and its enunciation”. Hau Journal of ethnographic Theory 4 (2): 311-317.
Heise, María. Relaciones de género en la Amazonía peruana. Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 1996.
Kopenawa, Davi y Albert Bruce. The falling sky. Words of a Yanomami shaman. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.
Lombardi, Guido. Informe en minoría de la Comisión investigadora sobre los hechos acontecidos en la ciudad de Bagua, aledaños y otros, determinando responsabilidades a que haya lugar. 18 de mayo de 2010. Accessed 10 de enero 2014.
Mignolo, Walter D. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. New Jersey: Princeton, 2000.
—. “Delinking”. Cultural Studies. 21 (2008): 449 – 514.
Mimica, Jadran. “Of shamanism and planetary crisis”. Hau Journal of Ethnographic Theory 4 (2): 319-328.
Rappaport, Joanne. Retornando la mirada: una investigación colaborativa interétnica sobre el Cauca a la entrada del milenio. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2005
Smith, Shawn Michelle. Photography on the color line: W.E.B. Du Bois, race, and visual culture. Durham: Duke University Press, 2004.
Taussig, Michael. Mimesis and Alterity. New York: Routledge, 1993.
—. Chamanismo, colonialismo, y el hombre salvaje: un estudio sobre el terror y la curación. Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2002.
Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the past – power and the production of history. Beacon Press, Boston, Mass, 1995.
Weiss, Gerald. Campa cosmology: the world of a forest tribe in South America. New York: American Museum of Natural History, 1975.
