{"id":439,"date":"2016-10-31T06:30:17","date_gmt":"2016-10-31T05:30:17","guid":{"rendered":"http:\/\/lascriticas.com\/?p=439"},"modified":"2017-09-27T11:49:54","modified_gmt":"2017-09-27T09:49:54","slug":"the-falling-sky-kopenawa-me-llamo-rigoberta-menchu","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/lascriticas.com\/index.php\/2016\/10\/31\/the-falling-sky-kopenawa-me-llamo-rigoberta-menchu\/","title":{"rendered":"The Falling Sky, de Davi Kopenawa y Me llamo Rigoberta Mench\u00fa, de Rigoberta Mench\u00fa y Elizabeth Burgos"},"content":{"rendered":"

El reto y la est\u00e9tica de la cinta de Moebius en los testimonios de\u00a0Davi Kopenawa y Rigoberta Mench\u00fa.<\/span><\/span><\/h1>\n

Resumen<\/strong>:\u00a0Nuestro objetivo es la problematizaci\u00f3n del concepto de \u201csubalternidad\u201d, y con ello, el desequilibrio de la dualidad Uno\/Otro. Reflexionamos entorno en las diversas formas en las que el sujeto subalterno se apropia de la agencia y la actualiza (la matiza). Con todo ello, nuestra propuesta \u00e9tica, acad\u00e9mica y te\u00f3rica espera demostrar, a trav\u00e9s de los testimonios Kopenawa y Mench\u00fa, c\u00f3mo el concepto \u201cotro impropio\u201d permite deconstruir relaciones que se han tomado como verdades absolutas, para visibilizar mas bien la realidad como una construcci\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

Palabras clave: Kopenawa; Rigoberta Mench\u00fa; Taussig; otro impropio; Trinh Minh-ha.<\/span><\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/b><\/h2>\n

The Falling Sky: Words Of A Yanomami Shaman<\/i> (en adelante, TFS. <\/i>2013) es el testimonio del cham\u00e1n y l\u00edder pol\u00edtico yanomami Davi Kopenawa mediado por el etn\u00f3logo marroqu\u00ed Bruce Albert. Nacido en 1956 en Marakana, una comunidad yanomami situada en la cabecera del r\u00edo Alto Toototobi en el estado brasile\u00f1o de Amazonas, Kopenawa ha liderado desde hace m\u00e1s de 25 a\u00f1os una larga campa\u00f1a nacional e internacional para conseguir los derechos territoriales de los yanomami. Junto a otros l\u00edderes consigui\u00f3 que el \u00e1rea yanomami fuese reconocida oficialmente por el Gobierno brasile\u00f1o justo antes de que se celebrase la primera Cumbre de la Tierra de Naciones Unidas en R\u00edo de Janeiro en 1992. Kopenawa ha recibido diversos galardones en reconocimiento por su labor en nombre del pueblo yanomami, como la Orden del Rio Branco, que recibi\u00f3 en 1999 por el Presidente Fernando Henrique Cardoso. Asimismo, en el 2004 fund\u00f3 la organizaci\u00f3n Hutukara, que actualmente preside, con el objetivo de invitar a que todos los yanomami de otras \u00e1reas trabajen conjuntamente. Publicado en ingl\u00e9s, franc\u00e9s, y recientemente en portugu\u00e9s, The Falling Sky, <\/i>con m\u00e1s de 600 p\u00e1ginas, divididas en 3 partes y 23 cap\u00edtulos, adem\u00e1s de ap\u00e9ndices y una secci\u00f3n llamada \u201cC\u00f3mo fue escrito este libro\u201d, ha recibido pocas y muy breves cr\u00edticas, hasta ahora casi todas publicadas en el Journal of Ethnograpic Theory<\/i> (2014). Algunas de las cr\u00edticas recopiladas pertenecen a reconocidos antrop\u00f3logos como Jadran Mimica, Pedro de Niemeyer Cesarino, Roy Wagner, Eduardo Viveiros de Castro, entre otros. La importancia del presente ensayo y del testimonio de Kopenawa es m\u00faltiple, pero mencionar\u00e9 una, que considero trasversal de todas las dem\u00e1s: el desenmascaramiento de la \u201cidea\u201d que se ha creado y recreado sobre los ind\u00edgenas amaz\u00f3nicos, aquella que justifica y refuerza el ejercicio de la violencia hacia ellos (Taussig: 2000). Dicho de otro modo, el texto de Kopenawa, desde la lectura que proponemos, busca romper con los paradigmas o prejuicios establecidos hacia los amaz\u00f3nicos y propone m\u00e1s bien el cambio de una \u201cidea\u201d por otra. Para demostrar este punto, mostramos comparativamente su testimonio con otro texto de otra voz ind\u00edgena, can\u00f3nica (Rigoberta Mench\u00fa).<\/p>\n

Respecto a la forma como este ensayo est\u00e1 organizado, quisiera mencionar dos puntos: por un lado, dada la complejidad y la extensi\u00f3n del testimonio de Kopenawa me centro en elementos del cap\u00edtulo 12 \u201cBecoming a White man, del 15 \u201cEarth Eathers\u201d, del 17 \u201cTalking to white people\u201d y del ac\u00e1pite \u201cC\u00f3mo se hizo este libro\u201d. Eleg\u00ed estos cap\u00edtulos ya que en ellos es notorio y prioritario la pregunta por la alteridad y por la diferencia. Esto se manifiesta en el hecho de que en estos se atiende al contacto y al encuentro con el otro, en este caso, el blanco. Del mismo modo, quisiera comentar que mi inter\u00e9s en insertar TFS<\/i> en un constante movimiento pendular con el testimonio de Mench\u00fa, radica en hacer eco de la f\u00f3rmula con la que Kopenawa nos demuestra su diferencia: no solo dici\u00e9ndola, present\u00e1ndola de modo directo, sino compar\u00e1ndola con la del blanco, y con la de otras colectividades ind\u00edgenas. De este modo, Kopenawa no apela a la diferencia desde una voz monol\u00f3gica y sorda, sino desde una que, como la m\u00e9dula del perspectivismo propone (Viveiros de Castro), acepta la vigencia, complejidad, y diferencia de otras voces (o perspectivas). As\u00ed, queremos visibilizar que Kopenawa acepta lo m\u00faltiple y lo compara consigo, con su cultura, con su idioma y con su forma de pensar.<\/p>\n

Con todo esto, el presente ensayo no busca priorizar el desarrollo y desmenuzamiento de solo un punto, es decir, no busca imitar la est\u00e9tica de un quipu, en donde la informaci\u00f3n deviene de un punto o de varios representados en una cuerda, una l\u00ednea argumentativa, sino que se interesa por pensar las relaciones <\/i>entre las diferencias textuales y formales presentadas (novela\/testimonio, testimonio de Rigoberta\/testimonio de Kopenawa). El presente ensayo invita a la l\u00f3gica con la que se observan y se entienden las constelaciones, una en donde la belleza y la informaci\u00f3n se obtienen desde las relaciones entre diversos puntos que brillan por s\u00ed mismos, y que brillan tambi\u00e9n conectados, sin jerarqu\u00edas. De este modo, el inter\u00e9s en plantear esta organizaci\u00f3n obedece no solo a hacer eco del pedido de Kopenawa, el de establecer un di\u00e1logo distinto, uno en donde se entienda que los centros pueden ser m\u00faltiples; sino tambi\u00e9n a secundar, desde la materialidad de este texto, a las ventajas de la \u201cexpresi\u00f3n cosmopol\u00edtica\u201d, es decir, a la negaci\u00f3n de los reduccionismos, y a la aceptaci\u00f3n de las relaciones entre diferentes textos no solo desde la intertextualidad, sino desde lo que el cosmopolitismo presupone medularmente: un humanismo en donde se valora la agencia, la perspectiva, la posici\u00f3n.<\/p>\n

De otro lado, quisiera puntualizar que el objetivo te\u00f3rico que persigue este ensayo es la problematizaci\u00f3n del concepto de \u201csubalternidad\u201d, y con \u00e9l, el desequilibrio de la dualidad fija Uno\/Otro. En ese sentido considero importante pensar en las diversas formas en las que el sujeto amaz\u00f3nico se apropia de la agencia y la actualiza (la matiza), ya que esto nos demuestra que adem\u00e1s de la insurgencia (Guha), su agencia puede verse en los mismos t\u00e9rminos que en el caso de los blancos: por escrito, impresos, en diversos idiomas, cubiertos de iron\u00eda, apelando a la parodia, etc., exhibiendo pruebas de que han logrado apropiarse de los medios del blanco para desmentir las construcciones, las ideas que se hicieron sobre ellos. As\u00ed, desde nuestra perspectiva, el testimonio de Kopenawa y el de Mench\u00fa, no son transgresores \u00fanicamente por demostrar la impresionante complejidad de sus culturas, y por entregarnos una profec\u00eda ecol\u00f3gica (De Vienne, 2013), sino por demostrarnos que es posible pensar en un cambio en las condiciones en las que se ha pensado usualmente la historia, de tal modo que se entienda que los ind\u00edgenas no son, ni fueron, ni ser\u00e1n, objetos pasivos, seres que necesitan ser civilizados y tutelados; sino que por el contrario, son sujetos de derecho, consciencia, raz\u00f3n y discurso que se levantan con una ret\u00f3rica impresa, extensa, biling\u00fce, capaz de derrumbar el cielo de los blancos.<\/p>\n

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Davi y Rigoberta: La est\u00e9tica y el reto de la cinta de Moebius<\/b><\/h2>\n

Comencemos comparando ambas obras. Primeramente, algunas semejanzas entre TFS y <\/i>Me llamo Rigoberta Mench\u00fa<\/i><\/a>: la edad en la que Kopenawa y Mench\u00fa conocen a sus mediadores es semejante (23 y 22 a\u00f1os respectivamente).<\/p>\n

Tambi\u00e9n el tipo de discurso que ambos utilizan, sea influenciado por el discurso cham\u00e1nico o por el catequ\u00edstico, Kopenawa y Mench\u00fa proponen reflexiones filos\u00f3ficas que muy a su manera son a la vez palabras de lucha. Sus testimonios tienen el fin de impactarnos, de adentrarnos en su historia, o dicho de otro modo, esperan dejarnos la huella de lo real. En ese sentido, ambos descubren estrat\u00e9gicamente su espacio \u00edntimo, y nos permiten conocer lo necesario de este, ni su identidad (nahual) ni la pregunta por sus nombres en su idioma es descubierta. Lo que descubren m\u00e1s bien es lo necesario para que se d\u00e9 un di\u00e1logo respetuoso en las diferencias.<\/p>\n

De otro lado, entre sus diferencias destaca lo que llamar\u00edamos un encuentro inverso dado en ambos testimonios, es decir, que mientras Rigoberta viaja a Par\u00eds para encontrar a su mediadora y comenzar el proyecto del libro, Davi conoce casualmente a Albert cuando este viaja a tierras yanomami, de tal modo que el proyecto de TFS <\/i>no est\u00e1 planeado ni pensado sino que se construye a trav\u00e9s de una amistad de 30 a\u00f1os. Esta amistad es importante porque demuestra un proceso de desconocimiento y conocimiento mutuo, es decir, no hay un simple uso del mediador, no hay solo una explotaci\u00f3n por ambos lados: hay un v\u00ednculo, una relaci\u00f3n como no la hay en el caso de Mench\u00fa\/Burgos.<\/p>\n

Considero que esta relaci\u00f3n entre el mediador\/testimoniante matiza algunas caracter\u00edsticas en el g\u00e9nero testimonial. Volver\u00e9 a este punto m\u00e1s adelante. Ahora quisiera diferenciar ambas obras no por los testimoniantes sino por sus mediadores. Por un lado, Burgos delata en su texto cierta fascinaci\u00f3n hacia el vestido y tocado de Mench\u00fa, del mismo modo, orientaliza a su interlocutora, a tal punto que llega a comentar que Mench\u00fa cocina empujada por \u201cun reflejo milenario\u201d (14), es decir, no por algo tan humano como el hambre, y tambi\u00e9n comenta que Mench\u00fa \u201cnos trastorna porque lo que dice es verdadero y simple\u201d (9). No obstante, nada de lo que dice Rigoberta es simple, y hay verdades a medias, como ya lo discutieron Beverley y Stoll (1994). Del mismo modo, Burgos comenta que este testimonio representa a \u201clos vencidos por la conquista espa\u00f1ola\u201d (8) y que esta es \u201cla historia de los m\u00e1s humillados entre los humillados\u201d (7, Siglo XXI editores). Aunque difiero de este comentario, quisiera apuntar a una ausencia en la mirada y en la escucha de Burgos desde el concepto del \u201cotro impropio\u201d. Perm\u00edtanme explicar mejor este concepto y su relaci\u00f3n con mi argumento.<\/p>\n

La cineasta y cr\u00edtica literaria vietnamita Trinh Minh-ha se refiere con \u201cotro impropio\u201d a los sujetos que cruzan espacios ideol\u00f3gicos, no necesariamente f\u00edsicos, sino tambi\u00e9n mediante el estudio, la docencia, la lectura, la vinculaci\u00f3n a instituciones externas (como la iglesia en el caso de Mench\u00fa) o la escuela, e instituciones como la FUNAI en donde trabaj\u00f3 un tiempo Kopenawa. En palabras de la cineasta, el otro impropio es: \u201cEl Otro\/el Mismo en el que conviven al menos dos rasgos diferentes al mismo tiempo: por un lado, el de afirmar \u201cyo soy como t\u00fa\u201d, a pesar de las diferencias; y por otro, el de hacer patente ‘yo soy diferente’, al mismo tiempo\u201d (Trinh citada en Rappaport, 32).<\/p>\n

En ese sentido, el otro impropio es aquel que no ha sido apropiado por las fuerzas centr\u00edfugas de la sociedad dominante y que conoce los efectos de esta en los suyos; es decir, que ha pasado por la experiencia de la diferencia colonial. De este modo, si Spivak sostiene que el subalterno no puede hablar por s\u00ed mismo, ya que al intentar ejercer su voz en la sociedad hegem\u00f3nica tendr\u00eda que asumir el discurso dominante y dejar\u00eda de hablar como subalterno, esta dicotom\u00eda discursiva se desvanece desde Trinh, puesto que ese \u201cotro impropio\u201d al que nos hemos referido emplea consciente y simult\u00e1neamente ambos tipos de discurso. De hecho, su car\u00e1cter impropio surge de ah\u00ed, de poder interrelacionar, y yuxtaponer ambos discursos con el fin de incomodar a los oyentes, con el fin de obligar a que estos reflexionen sobre el hecho de que el hablante es, por ejemplo, un indio culturalmente diferente pero no subordinado.<\/p>\n

El ejemplo que coloca Joanne Rappaport para explicar el otro impropio de Trinh es el del ex senador guambiano Lorenzo Muelas. A decir de la antrop\u00f3loga:<\/p>\n

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[Muelas] No se despoja de su atuendo guambiano en las aulas del Senado Nacional ni deja de lado su idioma sin que utiliza ambos en los medios de comunicaci\u00f3n y en la vida pol\u00edtica del pa\u00eds para establecer la identidad que realmente vive, marcando as\u00ed su alteridad impropia, inconforme, de tal modo que sus interlocutores nunca olviden su identidad ni el peso de su discurso indio\u201d (33).<\/em><\/p>\n<\/blockquote>\n

Para la antrop\u00f3loga, Muelas enuncia sus discursos desde una posici\u00f3n fronteriza, y esta posici\u00f3n es la que le permite al ex senador, como a Mench\u00fa y a Kopenawa, elaborar cr\u00edticas y denuncias con un conocimiento doble: por un lado, conocen su cultura, y por otro, conocen al blanco. Kopenawa sabe c\u00f3mo funciona la FUNAI, los hospitales, los gobiernos, el ego de los parisinos (342), la pobreza en Nueva York (349), ha vivido en la ciudad un tiempo (Manaos) e incluso, ha querido ser como ellos, cito: \u201cI told myself: Why not imitate the White people and become one of them? I only wished for one thing now: to be like them!<\/i>\u201d (213). Del mismo modo, Mench\u00fa, quien viaja desde los 12 a la ciudad con su padre para vender mimbre, pasa una larga temporada trabajando en casa de unos ladinos para ahorrar dinero. Esto puede verse en el cap\u00edtulo XIV, titulado \u201cSirvienta en la capital\u201d.<\/p>\n

En este contexto, desde nuestra perspectiva, Burgos no ve en su propio encuentro la paradoja de lo impropio, es decir, no lee su propia desnaturalizaci\u00f3n, no se da cuenta del flujo del que ya es parte. Veamos la escena m\u00e1s claramente: Mench\u00fa est\u00e1 en Par\u00eds hablando en espa\u00f1ol, vestida, intencionalmente, como campesina quich\u00e9, \u00bfno es esto m\u00e1s impresionante que imaginar a una etn\u00f3loga hablando quich\u00e9 en Guatemala? \u00bfPor qu\u00e9 es tan sencillo orientalizar a un subalterno, como lo hace Burgos, en vez de problematizar el mismo contexto en el que se da la entrevista? \u00bfPor qu\u00e9 no estructurar el relato dentro de las complejidades que ofrece el encuentro mismo? \u00bfNo es acaso problem\u00e1tica la actitud pasiva y receptiva de Burgos y la activa voz y actitud de Mench\u00fa? \u00bfCu\u00e1l es el problema que evidencia Menchu con sus viajes? Mench\u00fa, como Kopenawa, est\u00e1 rompiendo todas las limitaciones posibles (espaciales, temporales, econ\u00f3micas, idiom\u00e1ticas). \u00bfNo es esto problem\u00e1tico para la l\u00f3gica de \u201coccidente\u201d? \u00bfNo descoloca estas presencias tanto como el contenido de su testimonio? Si se piensa en salvajes que van desnudos, sin tener historia ni organizaci\u00f3n, \u00bfqu\u00e9 hacen en Europa instruyendo a quien los mira compasivamente?<\/p>\n

En ese sentido, viendo de cerca a Albert, el interlocutor de Kopenawa, quien dedica una secci\u00f3n de TFS <\/i>a explicar c\u00f3mo se hizo este libro y c\u00f3mo fue su proceso de conocimiento sobre los yanomami y sobre el mismo Kopenawa (424-455), atendemos a un proceso impactante que comienza porque \u00e9l \u201ccould not forget the undecipherable smile of the old Guayabero Indian<\/i>\u201d (426). Esta frase nos parece clave para distanciarlo de Burgos y de su forma de no problematizar su encuentro con Rigoberta. Albert siente curiosidad porque sabe que desconoce al otro, entiende que no lo controla, que no puede simplemente exotizarlo y en ese sentido, no logra entender su indescifrable sonrisa. Asimismo, llama la atenci\u00f3n que en esta obra mediador y testimoniante est\u00e9n dialogando constantemente. En ese sentido, ambos se aceptan como diferentes y semejantes, y demuestran que existe un pacto entre sus voces, uno en el que se permiten nombrarse con cercan\u00eda. Considero que este es el primer gran aporte que entrega TFS <\/i>al g\u00e9nero testimonial: la inclusi\u00f3n de un di\u00e1logo que incorpora al mediador. Si bien Kopenawa y Albert se incluyen mutuamente en sus discursos, se nombran, <\/i>y est\u00e1n en constante di\u00e1logo, este testimonio no insiste \u00fanicamente en un inter\u00e9s por dejarnos escuchar la voz del Otro, sino en dejarnos ver qu\u00e9 significa hablar y escuchar a ese Otro. No en vano Kopenawa comenta: \u201cThe white people\u2019s ears remain closed,<\/i>\u201d aunque diferencia a Albert de \u201clos blancos\u201d, cito: \u201c[. . .] But you, you really heard me. That is good<\/i>\u201d (351). Perm\u00edtanme detallar esta idea.<\/p>\n

En primer lugar, Albert ha llamado a TFS <\/i>como un \u201cdueto <\/i>textual y hablado\u201d (446, \u00e9nfasis m\u00edo), uno en donde hay dos voces y no solo una. Este punto me parece de particular importancia puesto que nos permite romper la relaci\u00f3n \u201cUno\u201d y \u201cOtro\u201d, sujeto \u201cprivilegiado\u201d (Voz), sujeto \u201csubalterno\u201d (silencio o discurso que no interesa ser escuchado), para demostrarnos una relaci\u00f3n entre dos sujetos que tienen voz y que ambas voces se necesitan para entonar una misma melod\u00eda, que finalmente ser\u00eda el objetivo de un d\u00fao. Albert lo explica desde lo que llama \u201cla multiplicidad de uno\u201d (446). Cito: \u201cA life story, written in collaboration or not, always<\/i> implies a multiplicity of \u201cI\u201ds because, as Philippe Lejeune correctly emphasizes, \u201cone is always several when one writes, even all alone, even about one\u00b4s own life<\/i>\u201d (446). Esta forma de plantear la narrativa del libro es valiosa puesto que apelar a una multiplicidad de unos implica problematizar las dicotom\u00edas radicales como \u201cel Uno\/y el Otro\u201d, de tal modo que se desequilibra la l\u00f3gica de diferenciaci\u00f3n negativa de unos sobre otros. Este punto me parece de vital importancia puesto que como lo ha mencionado la cr\u00edtica, este no es \u00fanicamente el testimonio de Kopenawa, sino tambi\u00e9n de Albert (Mimica, 2013). Y aqu\u00ed encuentro el segundo gran aporte de TFS <\/i>al g\u00e9nero testimonial: no solo propone un intento por permitir escuchar la voz del Otro, sino que propone otra forma de ver y de escuchar al Otro, ya no como uno diferente, sino como un igual, como otro \u201cI<\/i>\u201d (Yo). Pero la figura del dueto relacionada a la multiplicidad de yoes que comenta Albert me interesa tambi\u00e9n porque es semejante a la figura que desarrolla Michael Taussig en Mimesis and Alterity <\/i>(1993).<\/p>\n

En este libro el autor deconstruye las relaciones que se han tomado como fijas, como verdades absolutas y presenta la realidad como una construcci\u00f3n (\u201creality as really made up<\/i>\u201d). En ese sentido, para Taussig no existe el \u201cUno\u201d y el \u201cOtro\u201d como dos instancias claramente diferenciables y jerarquizables, sino que problematiza esa dicotom\u00eda y la presenta como una figura parecida al n\u00famero ocho, como una cinta de moebius en donde lo que predomina es el movimiento de salida y entrada como posiciones que fluyen y en donde es imposible abogar por una radical diferenciaci\u00f3n entre ellos de tal modo que, por ejemplo, siguiendo la narraci\u00f3n de Kopenawa lo \u201ccurioso\u201d e incoherente es lo que piensan los blancos y no los indios. Cito a Taussig,<\/p>\n

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The whole point and power of this tableau [. . .] keeps ricocheting from West to Other, from mimesis to alterity, and back again [. . .] [M]imesis and alterity are now spinning faster than the eye can take in or the mind absorb. This seems to me more than turning the tables, inverting the Third into the First world, for instance. This spinning is giddying. As opposed to \u2018first contact,\u2019 this type of \u2018second contact\u2019 disassembles the very possibility of the border as anything more than a shadowy possibility of what once was.<\/i> (Taussig 249)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Una forma de demostrar c\u00f3mo se intercambian las posiciones imitando la figura del ocho, se puede ver en que las voces de los testimoniantes permiten conocer lo que ellos piensan, y lo que piensan que los blancos piensan de ellos. Acceder a esta posibilidad es factible no solo desde la condici\u00f3n de sujetos fronterizos, es decir, desde lo que Trinh Minh-ha ha nombrado \u201cotro impropio\u201d , sino desde lo que el soci\u00f3logo afro americano W.E.B Du Bois ha llamado, \u201cdoble conciencia\u201d, es decir, la representaci\u00f3n del dilema de subjetividades formadas en la diferencia colonial (Mignolo). O dicho de otro modo, como la met\u00e1fora que deja ver las experiencias de quien vivi\u00f3 y vive la modernidad desde la colonialidad. En palabras de Du Bois, la doble conciencia es: \u201ca peculiar sensation, this double-consciousness,<\/i> this sense of always looking at one\u2019s self through the eyes of the others\u201d (8-9, citado en Smith). Un ejemplo de la doble conciencia lo encontramos cuando Kopenawa comenta claramente lo que piensa que los blancos piensan de los yanomami, cito: \u201cThe yanomami are idiots who have nothing to say. They are incapable of speaking to us. They only know how to remain frozen, their eyes lost, silent and afraid. This idea alone is enough to infuriate me and make me speak forcefully<\/i>\u201d (311).<\/p>\n

Por su lado, Mench\u00fa desde el mismo t\u00edtulo de su testimonio evoca una conciencia que le naci\u00f3 <\/i>al darse cuenta que en la ciudad la clasifican y la piensan de una manera muy distinta de como ella se pensaba, pero tambi\u00e9n en el cap\u00edtulo XVI, \u201cSirvienta en la capital\u201d.\u00a0 En \u00e9l Mench\u00fa siente <\/i>la mirada de la mujer para la que trabajaba as\u00ed como de Candelaria, la ladina con la que conviv\u00eda. Ambas ten\u00edan una mirada espec\u00edfica hacia ella, comenta Mench\u00fa sobre Candelaria: \u201cMe miraba con ojos indiferentes\u201d (117); no obstante, esta indiferencia en los ojos de la ladina no era la misma que en los ojos de la due\u00f1a de la casa quien alimentaba y trataba mejor al perro que a Mench\u00fa. La testimoniante dice claramente a partir de su experiencia en la ciudad: \u201cMe sent\u00eda muy marginada\u201d (118), y con raz\u00f3n puesto que escucha directamente lo siguiente: \u201cEntonces empiezan a platicar de los indios de la casa y dicen: Es que los indios son unos huevones, es que los indios no trabajan, por eso son pobres. Ense\u00f1an la mierda porque no trabajan\u201d (125). Luego de toda su experiencia en la ciudad, y con el contacto con los caporales de la finca, \u00bfser\u00eda posible afirmar que Rigoberta Mench\u00fa no ha sido obligada a desarrollar una \u201cdoble conciencia\u201d?<\/p>\n

Con el fin de ahondar en la doble conciencia como transgresor de las dualidades Uno\/Otro, es decir, como facilitador del movimiento de la cinta de Moebius, me interesa comentar un evento en espec\u00edfico: la huida y susto de Zeca Diabo, jefe de los taladores de madera, luego de ser pintado como <\/i>uno de los yanomami. Sostengo que en estos eventos Kopenawa propone una ruptura de lo que Taussig ha llamado \u201cintercambio de realidades ficticias\u201d (2002:157), interrumpiendo tanto la \u201cidea\u201d que se tiene de los yanomami como la \u201cidea\u201d que se tiene de los blancos. Sostengo asimismo, que Kopenawa puede hacerlo, en tanto su discurso y sus acciones parten de la segunda mirada o mirada alternativa (second-sigh), aquella que le alerta que la mirada del otro est\u00e1 velada. Atenderemos pues a la mencionada escena:<\/p>\n

\n

To be finished with it, we painted Zeca Diabo from head to toe with a black dye made of annatto pulp and soot. We only left his shorts on. This is how we sent him back to the city, completely painted black! As soon as he saw the airplane on the airstrip he started frenetically running in its direction, no matter how fierce he pretended to be [\u2026] Zeca Diabo barely had time to climb aboard before the pilot,<\/i> as afraid as he was, turned on the airstrip and hastily took off again! Zeca Diabo never tried to come to our home, nor did any other<\/i> garimpeiro for that matter!<\/i> (Kopenawa and Albert 274, \u00e9nfasis m\u00edo)<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00bfCu\u00e1l es el miedo de Zeca Diabo? Sostengo que los yanomami lo pintaron como si fuera uno de ellos, <\/i>de negro, de la cabeza a los pies, porque sab\u00edan <\/i>que esto lo trastocar\u00eda, porque sab\u00edan <\/i>que este ser\u00eda el \u201ccastigo\u201d m\u00e1s efectivo para evitar su regreso. No olvidemos que los cuerpos de los indios, siguiendo a Taussig, son \u201codiados y temidos, objetos de desprecio pero tambi\u00e9n de asombro\u201d (31), poseen el mal como la esencia f\u00edsica de sus cuerpos (31). Encarnarlos significar\u00eda ser <\/i>el mal y dejar de ser todo lo que saben\/piensan de ellos mismos. La pregunta, quiz\u00e1s ingenua ser\u00eda \u00bfpor qu\u00e9 Kopenawa nunca incluye en su relato c\u00f3mo se les ocurri\u00f3 esta idea? El poderoso silencio de Kopenawa sobre por qu\u00e9 pensaron que ese ser\u00eda un buen castigo, es lo que a diferencia de Mimica, me interesa elaborar.<\/p>\n

A decir de Michel-Rolph Trouillot \u201cwhen reality does not coincide with deeply held beliefs, human beings tend to phrase interpretations that force reality within the scope of these beliefs. They devise formulas to repress the unthinkable and to bring it back within the realm of accepted discourse<\/em>\u201d (72). Lo impensable en este caso es que los yanomami conozcan, como no \u201cdeber\u00edan\u201d \u2013en teor\u00eda\u2013 el miedo del blanco, del garimpeiro<\/i>, y que lo conozcan tan bien, que puedan entreg\u00e1rselo como castigo. No en vano Kopenawa comenta en otro momento: \u201cI did not know it, but the white people have always been the same, since long before my birth<\/em>\u201d (315). En ese sentido, leo la desesperaci\u00f3n y la angustia de Zeca Diabo como un acceso a lo que estar\u00eda detr\u00e1s del velo que propone Du Bois, en tanto es una herramienta que permite distorsionar al Otro, es decir, aquello que no nos permite verlo como es sino como funcional a una narrativa dominante. En ese sentido, no es dif\u00edcil pensar que el castigo de los yanomami a Zeca es, justamente, exponerlo a lo impensable de Trouillot, que es el hecho de que los yanomami saben lo que se piensa de ellos, y saben que el blanco no puede imaginarse como parecido a ellos. En ese sentido Kopenawa demuestra, con mucho humor adem\u00e1s, que su objetivo no es solo mostrarse como diferente de las proyecciones que se tienen sobre \u00e9l, es decir, no solo busca desfamiliarizarse de lo que se piensa de ellos, sino que busca desequilibrar la narrativa dominante a trav\u00e9s de la desnaturalizaci\u00f3n del blanco. As\u00ed, lo que el cham\u00e1n y l\u00edder pol\u00edtico yanomami quiere, es invitarnos a pensar m\u00e1s all\u00e1 de lo que Taussig llam\u00f3 \u201cdi\u00e1logos coloniales\u201d, m\u00e1s all\u00e1 del velo, para ver de nuevo \u201c<\/i>reality as really made-up<\/em>\u201d (Taussig 1993: 255), la realidad como una construcci\u00f3n.<\/p>\n

Obras citadas<\/h4>\n

Burgos, Elizabeth y Mench\u00fa, Rigoberta. Me llamo Rigoberta Mench\u00fa y as\u00ed me naci\u00f3 la conciencia<\/i>. M\u00e9xico: Siglo Veintiuno Editores, 1985.<\/p>\n

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Weiss, Gerald. Campa cosmology: the world of a forest tribe in South America<\/i><\/a>. New York: American Museum of Natural History, 1975.<\/p>\n

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Acerca de Andrea Cabel<\/a><\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El reto y la est\u00e9tica de la cinta de Moebius en los testimonios de\u00a0Davi Kopenawa y Rigoberta Mench\u00fa. Resumen:\u00a0Nuestro objetivo es la problematizaci\u00f3n del concepto de \u201csubalternidad\u201d, y con ello, el desequilibrio de la dualidad Uno\/Otro. 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